SERGE CHAMPEAU

31 MAI 2013 – SERGE CHAMPEAU (BLOG LE FIL DES PAGES)
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Populisme et démagogie
à propos de Vincent Coussedière : Éloge du populisme (Grenoble, Elya éditions, 2012) 

Le populisme est d’abord, pour le philosophe qu’est V. Coussedière, un mot dont il convient d’analyser les usages et les significations. En un premier sens, ce terme nous en apprend davantage sur ceux qui l’emploient que sur ce qu’il est censé désigner : « c’est le mot utilisé par nos élites pour parler d’un peuple qu’elles ne peuvent plus reconnaître – parce qu’il ne les reconnaît plus »  (18). En un second sens, celui que lui donne l’auteur, le mot renvoie à un phénomène réel, en l’occurrence à un comportement du peuple : le populisme correspond « à ce moment de la vie des démocraties, où le peuple se met à contrecœur à faire de la politique, parce qu’il désespère de l’attitude des gouvernements qui n’en font plus » (22). Le concept de populisme est donc à la fois critiqué et assumé par l’auteur, lequel ne fait d’ailleurs l’éloge du populisme, tel qu’il l’interprète, que dans la mesure où ce dernier constitue à ses yeux un moment transitoire dans la vie des peuples démocratiques, « une aspiration à retrouver un être-ensemble politique » (22) – au sens fort que l’auteur donne au mot politique (« c’est le fait de poursuivre en commun des fins librement choisies qui est politique », 120).

Une interprétation originale du populisme

Un tel concept de populisme est construit par V. Coussedière à partir du constat de l’insuffisance des deux principales interprétations du phénomène. Selon l’interprétation qu’il qualifie « de droite » (Taguieff[1]), le populisme n’est qu’une figure renouvelée de la démagogie inhérente à la démocratie. Une telle interprétation, qui rabat le populisme sur les revendications identitaires des démagogues, sous-estime le fait que les électeurs sont loin de partager toutes les valeurs des partis démagogiques pour lesquels ils votent. Elle lui ôte ainsi d’emblée toute valeur critique et politique. Cette interprétation a certes le mérite de reconnaître que l’offre du démagogue n’est pas politique, qu’elle est incompatible avec la démocratie représentative. Mais incapable de percevoir l’insuffisance de l’offre politique classique, elle finit par conforter les élites en place dans le sentiment du bien-fondé de leurs politiques. Et le fait de nommer la démagogie « populisme » présente évidemment l’avantage, pour les élites, de ranger celle-ci, au moins en partie, du côté du peuple et non plus des seuls démagogues, auxquels un peuple irrationnel et mû par des affects est désormais censé fournir ses thèmes de prédilection.

Selon l’interprétation que l’auteur qualifie « de gauche » (Rosanvallon[2]), le populisme, ou au moins certaines tendances de celui-ci, serait à comprendre comme une revendication de démocratie directe ou participative. Le mérite de cette interprétation est, aux yeux de l’auteur, de reconnaître que le populisme porte une véritable demande politique, au sens qu’il donne à ce mot. Elle l’interprète cependant à tort, selon V. Coussedière, comme une critique du principe même de la démocratie représentative : « elle ne voit pas que cette demande est une demande de représentation, une demande d’être gouverné selon le Bien commun » (37).

L’interprétation que propose V. Coussedière, parce qu’elle refuse de rabattre le populisme sur la démagogie, reconnaît clairement, comme le fait l’interprétation « de gauche », sa valeur politique. Dans des pages convaincantes, l’auteur met en évidence que les mouvements démagogiques sont davantage à interpréter comme un effet que comme une cause du populisme (considérer que le démagogue est à l’origine du populisme serait lui prêter un pouvoir exorbitant, sans voir que le populisme « est justement la manière dont un peuple réagit à son abandon par une classe dirigeante dont fait aussi partie le démagogue », 22). Mais l’interprétation de V. Coussedière se distingue de l’interprétation « de gauche » lorsqu’il considère le populisme comme une réaction politique essentiellement conservatrice, dont l’origine est à chercher dans une faiblesse de l’offre politique.

L’auteur, convaincu que l’insuffisance des deux interprétations précédentes se ramène en fin de compte à celle du concept de peuple qu’elles mettent en œuvre, s’attache à justifier cette interprétation par une théorie du conservatisme inspirée de Tarde[3]. Après avoir rappelé que la philosophique politique a interprété le peuple soit comme un être politique soit comme un être social, V. Coussedière soutient que le populisme n’est pas seulement une réaction face à la perte de la capacité politique du peuple, qu’il est aussi une réaction face à « la destruction de son être social, fondement de sa capacité politique » (49). Or l’être social du peuple, selon Tarde, consiste en une similitude, résultat de l’imitation, par laquelle les membres d’un peuple acquièrent, dans un processus ouvert à de nouveaux apports et à de nouvelles assimilations, suffisamment de traits communs pour cultiver le sentiment de leur unité. À l’opposé des théories contractualistes, pour lesquelles la construction d’un droit commun fonde la similitude du peuple, Tarde insiste sur l’interaction entre la construction de l’être social et de l’être politique du peuple : la similitude est la condition de l’égalité politique et juridique, par laquelle les membres du peuple s’obligent l’un l’autre et se reconnaissent l’un sur l’autre des droits, et cette égalité renforce en retour la similitude.

C’est plus précisément en mobilisant deux concepts élaborés par Tarde pour rendre compte de ce processus d’interaction que V. Coussedière construit sa théorie du populisme comme phénomène politique conservateur. Tarde distingue en effet l’imitation-coutume, par laquelle le peuple assimile des manières traditionnelles de vivre, de penser et de sentir, de l’imitation-mode, par laquelle il assimile les innovations qui s’ajoutent aux anciennes manières et finissent par devenir elles-mêmes objet d’imitation. Le populisme serait à penser, selon V. Coussedière, comme « l’expression du conservatisme du peuple et de son attachement à l’imitation-coutume en dehors de toute forme partisane définitive », comme « le parti des conservateurs qui n’ont pas de parti » (61).

Une telle caractérisation a le mérite, aux yeux de l’auteur, de ne pas ramener le populisme à un phénomène de ressentiment identitaire, comme le fait l’interprétation de droite : « ce que le peuple veut conserver, ce n’est pas son identité, car il n’a pas d’identité et il le sait », « c’est sa capacité d’imiter une tradition et de reconnaître la similitude de ceux qui l’imitent avec lui » (61). L’identité fermée et la similitude ouverte à de nouveaux apports et de nouvelles assimilations ne doivent pas être confondues. Le mouvement Chasse, pêche et tradition, par exemple, n’est pas un mouvement identitaire mais un mouvement qui cherche à préserver ce qu’il perçoit – à tort ou à raison, c’est une autre question – comme un ensemble de libertés menacées par les mouvements écologistes et la législation européenne. Il en va de même, aux yeux de l’auteur, de l’attitude envers les immigrés de culture musulmane, laquelle ne témoignerait pas du rejet de l’étranger mais du refus d’importer certaines coutumes perçues, à tort ou à raison, comme incompatibles avec la sociabilité héritée du passé : les tensions autour de l’Islam ne relèvent pas d’un conflit entre deux religions mais d’une contradiction « entre un mode de cohésion du peuple reposant sur l’imitation de cultures plurielles, à l’intérieur de laquelle la religion est une composante mineure de la sociabilité, et un mode de cohésion reposant essentiellement sur la religion » (66).

Le populisme comme phénomène politique

On pourrait objecter à l’auteur que la frontière entre « la conservation d’une sociabilité propre » et « la sauvegarde d’une identité » est mince. Mais le fait que la greffe identitaire soit toujours possible ne doit pas conduire à rabattre le populisme sur la démagogie, à occulter son sens qui est celui d’un « moment de crise et de réaction du peuple à sa décomposition sociale, moment qui ne s’est pas encore cristallisé politiquement » (70). Le fait qu’il ne parvienne pas, ou pas encore, à trouver une forme politique ne doit pas masquer qu’il s’agit d’un phénomène proprement politique, en l’occurrence le moment où « le peuple lutte pour sa survie en redécouvrant la solidarité de son être social et de son être politique » (72). Paradoxalement, c’est parce qu’il n’a pas trouvé de débouché politique qu’il est un phénomène redécouvrant la nécessité de la politique comme condition permettant le renforcement de sa sociabilité (72). Le populisme, mouvement de protestation contre l’absence de politique, n’est donc à interpréter ni comme une demande identitaire, ni comme une demande révolutionnaire, ni comme une demande de démocratie directe. Alors que les différents populismes sont souvent caractérisés par leur sous-estimation de la démocratie représentative, V. Coussedière les interprète comme une demande « s’inscrivant dans le cadre de la démocratie représentative » (73). Le populisme présuppose « la maturité politique d’un peuple qui sait le caractère incontournable de la représentation » (21), qui n’ignore pas que « le peuple est l’ensemble des citoyens dont la tâche n’est pas de gouverner les autres », mais qui « se voit forcé de faire de la politique, c’est-à-dire de prendre une place qui n’est pas la sienne » (73). V. Coussedière va jusqu’à écrire que « le populisme est le moment où l’essence du politique est encore abritée par le peuple » (23). Le encore est à sans doute à comprendre dans le sens où les dirigeants n’abritent plus cette essence, mais aussi dans le sens où le populisme pourrait bien ne plus l’abriter un jour, si les démagogues parvenaient à le canaliser en mouvement identitaire ou, pire, totalitaire. C’est pourquoi ce moment est essentiellement fragile : « le peuple fait encore l’épreuve de son être politique sur le mode de l’errance » (23). De cette errance témoigne la contradiction inhérente au populisme, la tension entre la confiance et l’exaspération d’un peuple qui manifeste l’attachement à la représentation par l’abstention, la volatilité, l’indécision ou le vote purement protestataire, autant de signes adressés à la représentation elle-même (74). Si un « éloge du populisme » est possible, c’est parce ce mouvement d’errance qui témoigne encore d’un attachement à la représentation en manifestant sa méfiance à l’égard des représentants est aussi, malgré ses ambiguïtés, « un mouvement de résistance à la régression identitaire et démagogique » (75). Mais ce moment d’errance pourrait bien, si les démocraties ne trouvent pas les moyens de répondre à cette demande politique, déboucher sur une dissolution de l’être-ensemble politique du peuple : ne trouvant plus son unité dans une visée commune, incapable de surmonter les divisions sociales qui menacent sa similitude, le peuple pourrait être tenté par d’autres solutions[4], en  renonçant à l’exercice toujours ouvert de la liberté politique (81).

La « généalogie de la destruction du peuple politique français »

Une telle construction serait incomplète et insuffisamment justifiée si elle ne répondait pas à ces deux questions : (1) quelle est l’origine de la décomposition sociale et de l’affaiblissement politique du peuple ?  (2) comment un peuple dans un tel état de transition pourrait-il revitaliser la démocratie représentative, de manière à conjurer le danger démagogique ?

Les deux dernières parties de l’ouvrage s’attachent à répondre à ces questions, non sans susciter de nombreuses interrogations.

S’agissant de la première question, l’analyse conceptuelle cède la place à une « généalogie de la destruction du peuple politique français » (26). Mais cette généalogie philosophique laissera probablement sur leur faim les historiens, les sociologues et les économistes. Elle se réduit, trop souvent, à une histoire fantasmagorique, une gigantomachie où s’affrontent des ismes et les individualités (intellectuels et hommes politiques) supposées les incarner. Toute l’histoire de l’Europe, et de la France depuis le gaullisme, y est interprétée comme une lente décadence sous les coups conjugués du « gauchisme » individualiste et hédoniste (dont les quatre piliers seraient le tiers-mondisme, l’écologisme, le féminisme et le pédagogisme) et de « l’européisme » (qui substituerait à la citoyenneté républicaine l’appartenance à des collectifs identitaires, dans une Union vide de substance). Gauchisme et européisme auraient ainsi progressivement miné et les fondements non-politiques du peuple français et la dimension proprement politique de celui-ci, c’est-à-dire la recherche collective du bien commun. Le gauchisme, implanté dans la société française par les présidents successifs (à partir de Giscard d’Estaing, tous accompliraient la « pénétration institutionnelle du gauchisme »), aurait fini par converger avec « l’européisme » dans le « droit-de-l’hommisme ».

On se départit difficilement de l’impression que l’essai philosophique vire, à la fin de l’ouvrage, au pamphlet, avec tous les défauts du genre (l’absence de justification empirique des énoncés, la faible prise en compte des travaux scientifiques sur cette période, le recours à une psychologie et à une psychanalyse sommaires censées éclairer le comportement de Mitterrand par le « ressentiment envers toute forme de grandeur », ou celui d’Obama et Sarkozy par la « condition de fils sans père », etc.). Et l’on en vient vite à penser que l’auteur, après avoir soigneusement distingué populisme et démagogie, réintroduit à la fin de l’ouvrage des thèmes qui sont des pièces centrales du discours des démagogues, de droite comme de gauche, et en importe jusqu’au style, en sacrifiant au goût de la formule simplificatrice (que gagne-t-on à dire, pour ne prendre que cet exemple, que la construction européenne est une « révolution permanente à l’usage des Européens vieillissants » ?).

Les insuffisances d’une telle généalogie ne sont sans doute pas étrangères au fait le discours des démagogues, certes caractérisé comme une récupération identitaire du populisme, ne fait pas l’objet dans cet ouvrage d’une étude aussi précise et systématique que celle consacrée au populisme. Des ouvrages récents ont attiré l’attention, à juste titre, sur des traits fondamentaux de ces discours : le rejet de toute médiation et temporisation (Taguieff[5], Hermet[6]), l’exagération des menaces réelles et l’exploitation des menaces imaginaires (Taguieff, Reynié[7]), ou encore le dogmatisme et le refus de tout compromis (Ndiaye[8]), etc. Force est de constater que ce sont bien quelques-uns de ces traits qui sont réinvestis par l’auteur dans cette construction de la « généalogie de la destruction du peuple français ».

Reste la seconde question, celle de savoir comment un peuple dans un tel état de transition pourrait éviter de tomber sous la coupe des démagogues qui cherchent à structurer le phénomène populiste en mouvement identitaire. Sur ce point, le grand mérite de l’ouvrage est d’insister sur la nécessité d’une solution politique, au sens fort que l’auteur donne à ce mot. En ce sens, les mouvements identitaires ne sont pas des mouvements politiques. Ils procèdent de la décomposition de la pratique démocratique et, en posant une fin transcendante indiscutable censée reconduire la communauté à son unité (120),  ils se situent clairement en dehors du champ de la politique, telle que la comprennent les sociétés démocratiques.  Le populisme, à l’inverse, témoigne du fait que le peuple français « sait que son être politique ne réside pas dans une identité commune, mais dans une sociabilité partagée qui est la seule base possible d’une volonté collective librement construite » (122). Mais la forte insistance sur la nécessité d’une solution politique débouche finalement sur l’idée que seul le recours aux « grands hommes » pourrait recomposer politiquement le peuple : « le populisme du peuple doit trouver ses grands hommes, lesquels ne seront véritablement grands que s’ils savent reconnaître dans le populisme le peuple lui-même » (149). Contre l’alliance des technocrates et des démagogues, qui chacun à leur manière dépolitisent le peuple, « il faut redécouvrir l’alliance du peuple et des grands hommes » (151). Mais on cherchera en vain, dans l’ouvrage, au-delà d’une invocation récurrente de la figure historique de De Gaulle, des précisions sur ce concept de « grand homme » (ce terme a-t-il aujourd’hui une signification en dehors d’une certaine tradition politique française ? quel sens pourrait-il prendre dans les autres pays européens ou aux États-Unis ?) et sur la manière dont devrait se construire une telle alliance. Il est clair, enfin, que sur ce point également la marge est étroite entre la solution préconisée et le culte démagogue du chef – malgré toutes les précautions que prend l’auteur.

Une contribution importante au débat sur le populisme

Un tel réinvestissement des thèmes populistes conduit finalement le lecteur à se demander si la distinction du populisme et de la démagogie, qui est au centre de l’ouvrage, est aussi nette que le pense V. Coussedière. À cette question, il est possible de répondre de deux manières très différentes : (1) si l’on considère que les analyses historiques et les propositions politiques des dernières parties réfutent, du  fait de leurs insuffisances et ambiguïtés, la thèse centrale du livre, celle de la distinction du populisme et la démagogie, on conclura que toute la construction de V. Coussedière doit être remise en cause (2) si par contre on estime que l’insuffisance de la fin de l’ouvrage est seulement celle de la généalogie en question, qui sacrifie trop souvent l’approche scientifique et prudente des phénomènes sociaux et politiques à une narration philosophique – qui cache mal le choix, certes respectable, d’une défense sans compromis de la souveraineté républicaine – on pourra conclure que la distinction du populisme et de la démagogie mérite d’être fermement maintenue.

Celui qui défendrait cette seconde perspective devrait affronter trois tâches :

(1) Il devrait d’abord justifier son rejet de la « généalogie de la destruction du peuple français » telle que la construit l’auteur, en mettant en particulier en évidence que son esquisse historique, plus philosophique que scientifique, sous-estime le caractère définitivement pluraliste des sociétés démocratiques et, dans sa dénonciation du multiculturalisme, du féminisme, de l’écologie, de l’Union européenne (entre autres) fait l’impasse sur des problèmes contemporains fondamentaux.

(2) Il devrait ensuite produire une explication convaincante de la crise sociale et politique des démocraties. Il ne semble pas impossible d’accepter le diagnostic que V. Coussedière construit sur la base de la théorie de Tarde tout en refusant de faire appel, pour expliquer les problèmes des sociétés démocratiques, à l’action de ces forces mythiques maléfiques que sont le « gauchisme », « l’européisme » ou « le droit-de-l’hommisme ». On peut penser que le travail philosophique de clarification conceptuelle, à ce niveau, doit céder la place aux travaux scientifiques qui s’assignent la tâche de comprendre les déstructurations du tissu social (liées à l’ouverture de l’économie française et européenne sur le monde et à une réponse politique inappropriée à celle-ci) et les difficultés que rencontrent toutes les sociétés pluralistes et complexes, et pas seulement l’Union européenne, dans leur effort de construction de la légitimité démocratique (cela dans un contexte économique où l’État n’est plus le seul centre de décision et où l’espace public est profondément transformé par le développement des nouvelles technologies de l’information). La philosophie, si elle ne se nourrit pas, ici, de ce qui n’est pas elle, risque d’engendrer une mythologie.

(3) Il devrait enfin, pour conforter, avec V. Coussedière, la distinction du populisme et de la démagogie, mettre en évidence les mécanismes intellectuels et les ressorts affectifs auxquels ont recours les démagogues lorsqu’ils cherchent à cristalliser un phénomène authentiquement politique en mouvement identitaire, par la simplification, la symbolisation, et l’ensemble des procédés de la « pensée magique » (Taguieff). En l’absence d’une telle réflexion sur la démagogie, le risque est grand d’idéaliser le phénomène populiste, de ne retenir de lui que la demande politique du Bien commun, sans voir que celui-ci se décline, plus prosaïquement, en demandes plus précises (préférence nationale, sortie de l’euro, protectionnisme économique, etc.) – en d’autres termes sans voir que le populisme et la démagogie sont souvent étroitement imbriqués, et que leur désintrication, possible et éminemment souhaitable, suppose une critique préalable des arguments et des thèmes centraux des mouvements démagogiques.

On aurait grand tort, en prenant appui sur les pages où le philosophe s’aventure sans doute au-delà de la limite que la philosophie doit s’assigner, de caricaturer cet ouvrage. Le travail conceptuel auquel il se livre pour établir que le populisme est un phénomène authentiquement politique, qui ne peut être confondu avec son exploitation démagogique, a aujourd’hui bien peu d’équivalents.

Serge Champeau

[1] Pierre-André Taguieff, Le nouveau national-populisme, Paris, CNRS éditions, 2012).

[2] Pierre Rosanvallon, La contre-démocratie, Paris, Editions du Seuil, 2006.

[3] Gabriel Tarde, Les lois de l’imitation, (1890), Ink Book, Kindle Editions, 2013.

[4] La fin de l’ouvrage envisage, dans une section intitulée « L’impasse des gouvernements démagogiques », trois scénarios possibles, dans le cas où les démagogues parviendraient à structurer politiquement le populisme : « totalitaire », « nationaliste et impérial » et « communautariste et impérial » (pp. 130-131).

[5] Op. cité, passim.

[6] Guy Hermet, « Permanences et mutations du populisme », in Populismes (Critique, n° 776-777, janvier-février 2012).

[7] Dominique Reynié, Populismes : la pente fatale (Paris, Plon, 2011).